玄学的兴起

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玄学是魏晋时期占主导地位的学术思想。自汤用彤先生始，学界已习惯于统称魏晋思想为“魏晋玄学”。然而，“玄学”称谓的正式出现则较晚。《宋书·何尚之传》曰：“(元嘉)十三年(公元436年)，彭城王义康欲以司徒左长史刘斌为丹阳尹，上不许。乃以尚之为尹，立宅南郭外，置玄学，聚生徒。东海徐秀，庐江何昙、黄回，颍川荀子华，太原孙宗昌、王延秀，鲁郡孔惠宣，并慕道来游，谓之南学。”诸学者慕道游学的“南学”是与“北学”相对的概念，即认为北方行“儒学”而南方行“玄学”。玄学在这里是学术分科的概念，它在南朝宋时是与儒学、文学、史学并立的“四学”之一(参见《宋书·雷次宗传》)。不过，汤一介先生据《晋书·陆云传》述陆云“本无玄学，自此(梦与王弼游后)谈《老》殊进”的记载，推测西晋时人恐已使用了“玄学”这一名称(《郭象与魏晋玄学(修订本)》第10页)。

“玄学”之名的相对晚起，并不影响玄学思潮在魏晋时期的出现并成为这一时期主流学术的事实。这一先有学术之实而后有相应之名的现象，本来也正是中国传统学术的一大特点。在一定程度上，它说明了集中体现着时代精神和理性传统的学术思想，需要经过一定时间的选择整合，才能为历史以特定的称谓予以认定。这在中国学术史上并不是绝无仅有的。

玄学的“玄”之一字，固然出自于《老子》的“玄之又玄”一语，但《老子》主要是在讲道而非讲玄，“玄”在《老子》只是对道的存在状态的一种形容，而并非是一个典型的哲学概念。在学术渊源上，最早将“玄”直接作为哲学概念来论述的，是西汉末扬雄的《太玄》。扬雄对汉魏之际学术变革的影响，一是他揭橥了“玄”论，另一则在于他融贯《周易》、《老子》而谈玄的方法。“玄”在扬雄作为主宰万物变化的最后根据和无所不包之道，可以看作是从宇宙生成的角度开始了有无之辨；与此有别，后来的王充则是从天道自然的角度去消解天人感应的神学基础，纳天道入自然：“天地，含气之自然也。”(《论衡·谈天篇》)“自然”的概念同样出于老子，但只是在王充以后才获得了它更为充分的意义。因为王充将自然无为的性质与元气的质料基础结合在了一起，为自然无为的宇宙本原性质的判定，提供了坚实可信的基础。“谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。”(《论衡·自然篇》)

那么，王充天道自然观对于汉魏之际哲学变革的意义，就突出地表现在它对汉代占主导地位的从现实世界之外寻求其生成原因的思维传统的否定。当然，万物生成的本身，王充还是要讲的，但由于自然无为的因素的制约，生成论的中心已经是“自生”。所谓“天地合气，万物自生。犹夫妇合气，子自生矣。”(《论衡·自然篇》)但王充的“自生”虽然无目的无神意，但却有根据有来由。后来裴頠、郭象等的自生论实际上都是从王充发端。

王充的创造精神并未到此止步。与“自生”相发明，他又提出了“不生”的思想。他说：“天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。”(《论衡·道虚篇》)既然天地不生不死，生成论问题也就从根本上丧失了自身存在的合理性。生是变，而变则有死，只有不生不变才能长生永恒。王充将“自生”与“不死”和合，实际上宣告了哲学的转向从这里已经开始。当然，这一转向表现为一个渐进的过程。在不同思想家那里，对此问题的觉悟程度是不相同的。

从理论上说，玄学作为儒道兼综而搅起魏晋学术变革波澜的产物，首要的问题是如何将孔、老二圣统合起来。自先秦诸子百家争鸣、秦崇法、汉尊儒以来，中国学术的不同派别、尤其是对立的派别，其间虽也有相互的吸取，但大都是吸取于己有用的思想材料，作为整体的学派和学术思想，则没有两大学派自觉融合之情景。而这在魏晋时期之所以可能，道成为核心范畴具有决定性的意义。其时先秦诸子尽管各有复兴，但终究不敌老庄玄学，症结就在于“道”上。

相传当年公孙龙在与邹衍、庄子的交锋中成败下阵来，这对魏晋学术研究或许有启示的作用。公孙龙的辩才本来是“困百家之言，穷众口之辩”的，但邹衍“言至道，乃黜公孙龙”(《史记·平原君虞卿列传》)；又公孙龙听说了庄子之言，乃茫然不知所措，魏公子牟讲述的庄子的境界实在使他所不能及(《庄子·秋水.》)。后者虽然属于寓言故事，但所谓“论之不及”与“知之弗若”(同上)也在一定程度上反映了他们的理论层次不同。结合邹衍的胜利，可以明显感到谈论宇宙的“至道”、“有无”即“本”的问题，是名辩之士所不擅长或为其所短的。

先秦的六大学派中，儒墨、儒法的对立，秦汉以后已不存在，阴阳与名辨亦不能独立成气候，唯一剩下的就是儒道的交集。到东汉后期，学术的发展更走向以“道”去消解儒、替代儒。不过，儒家的困窘和道家思想的流行，虽然是不争的事实，然同样重要的事实是，儒家、儒学由于植根于现实社会这一深厚的底蕴，它终究不可能被道家所完全取代。道家自然无为学说自身的特点，规定了它可以调节、休养社会，但却不能规范、治理好社会。事实上，自西汉独尊儒术而使儒学取得统治地位、并从而取代了黄老清静无为之学后，儒学不管遇到多么大的危机，都没有也不可能从学术舞台上消失，它所维护的纲常人伦的上下尊卑名分，已经深深地嵌入到社会肌体的内部，与社会存在本身已融为一体。从这个意义说，天不变、道亦不变亦反映了历史的真实。

然而，儒家的这个天道毕竟又是有缺陷的，仅凭自己的力量已无力应付汉末以来复杂的社会变化，也满足不了人们针对这个道的合理性而提出的种种疑问。换句话说，“道”需要为自己的合法存在进行辩护。在这里，复杂的社会矛盾如何才能安然消解？作为宇宙根本的道对这纷繁杂陈的现象世界到底是何关系？它对世界的意义，在理论和现实层面如何得以证明？这些都是儒家自身难以说明的。由于道家与儒家独立解释现存社会和化解矛盾时都未免捉襟见肘，时代的发展也就提出了儒道融合的问题。

从历史的脉络说，儒道两家自相并立以来，为仁求智与绝礼弃学的尖锐矛盾，一直左右着双方理论的发展，老子非圣人亦是道家难解的心结。学术要发展，首先必须在这里走出第一步，找到一条既不回避孔老的对立冲突、又能将双方引向互补共济的新路。何晏、王弼便是这样的探路者。魏晋学术的变革，也正是由此而开始。

因而，提出和确立以无为本的意义就是巨大的。《老子》虽然以其“有生于无”论最先揭橥了“无”的价值，但“无”在老子并没有给予明确的定义，它既是基本的哲学概念，也作为名言概念的否定词使用，以表征老子针砭现实的批判性思维。故玄学“贵”无之风的兴起，首先就要求对老子思想重新进行诠解加工，将在老子那里尚不明晰和相对零散的本无的思想集中概括并使之系统化，从而创造性地构筑起一套依凭于“无”的玄学理论体系。有了这样一套体系，就不仅可以满足哲学理论自身的发展，更重要的是可以由此去实现异类诸有的共存统一。